SILENCIO Y SOLEDAD
René Guenon
Entre los indios de América
del Norte, y en todas las tribus sin excepción, existe, además de los ritos de
distinto género que tienen un carácter colectivo, la práctica de una adoración
solitaria y silenciosa, que se considera es la más profunda y de orden más
elevado (1). Los ritos colectivos, en efecto, tienen siempre, en un grado u
otro, algo de relativamente exterior; decimos en un grado u otro, porque,
respecto a esto, es necesario naturalmente, en ella como en cualquier otra
tradición, establecer una diferencia entre los ritos que podrían calificarse de
exotéricos, es decir aquellos en los que todos participan indistintamente, y
los ritos iniciáticos. Por lo demás, desde luego que lejos de excluir a estos
ritos o de oponérseles de alguna manera, la adoración de que se trata solamente
se les superpone como siendo en cierto modo de un otro orden; e incluso hay por
entero lugar a pensar que para ser verdaderamente eficaz y producir unos
resultados efectivos, debe presuponer la iniciación como una condición
necesaria (2).
A propósito de esta
adoración, se ha hablado en ocasiones de "plegaria" pero eso es
evidentemente inexacto, porque no hay en ella ninguna petición, de cualquier
naturaleza que ésta pudiera ser; las plegarias que generalmente se formulan en
cantos rituales no pueden dirigirse por otra parte más que a las diversas
manifestaciones divinas (3), y vamos a ver que es de otra cosa de lo que aquí
se trata en realidad. Ciertamente sería
mucho más justo hablar de "incantación", tomando este término
en el sentido que hemos definido en otro lugar (4); podría igualmente decirse
que es una "invocación", entendiéndola en un sentido exactamente
comparable al del dhikr en la
tradición islámica, pero precisando que se trata esencialmente de una
invocación silenciosa y completamente interior (5). He aquí lo que con
respecto a ella escribe Ch. Eastman (6). "La adoración ante el Gran
Misterio era silenciosa, solitaria, sin complicación interior; era silenciosa
porque todo discurso es necesariamente débil e imperfecto, así pues las almas
de nuestros ancestros alcanzaban a Dios en una adoración sin palabras; era
solitaria porque pensaban que Dios está más cerca de nosotros en la soledad, y
los sacerdotes no estaban allí para servir de intermediarios entre el hombre y
el Creador (7)." No puede, en efecto, haber intermediarios en semejante
caso, puesto que esta adoración tiende a establecer una comunicación directa
con el Principio supremo, que es designado aquí como el "Gran
Misterio".
No solamente no es más
que en y por el silencio que esta comunicación puede obtenerse, ya que el
"Gran Misterio" está más allá de toda forma y de toda expresión, sino
que el silencio mismo "es el Gran Misterio"; ¿cómo hay que entender
exactamente esta afirmación? Primero, puede recordarse a propósito de ello que
el verdadero "misterio" es esencial y exclusivamente lo inexpresable,
que no puede evidentemente ser representado más que por el silencio (8);
pero, además, siendo el "Gran Misterio" lo no manifestado, el mismo silencio,
que es propiamente un estado de no manifestación, es por esto como una
participación o una conformidad con la naturaleza del Principio supremo. Por
otra parte, el silencio, referido al Principio, es, podría decirse, el Verbo no
proferido; es por ello que "el silencio sagrado es la voz del Gran
Espíritu", en tanto que éste es identificado con el Principio mismo (9);
y esta voz, que corresponde a la modalidad principial del sonido que la
tradición hindú designa como para o no manifestada (10), es la respuesta a la
llamada del ser en adoración: llamada y respuesta son igualmente silenciosas,
constituyen respectivamente una aspiración y una iluminación puramente
interiores.
Para que esto sea así, es
necesario por otra parte que el silencio sea en realidad algo más que la simple
ausencia de cualquier palabra o discurso, así fuesen formulados estos
únicamente de manera enteramente mental; en efecto, ese silencio es
esencialmente para los indios "el perfecto equilibrio de las tres partes
del ser", es decir de lo que, en la terminología occidental, puede
designarse como el espíritu, el alma y el cuerpo, pues el ser todo entero, en
todos los elementos que le constituyen, ha de participar en la adoración para
que pueda obtenerse un resultado plenamente válido. La necesidad de esta
condición de equilibrio es fácil de comprender, pues el equilibrio es, en la
manifestación misma, como la imagen o el reflejo de la indistinción principial
de lo no manifestado, indistinción que está asimismo bien representada por el
silencio, de suerte que de ningún modo hay motivo para sorprenderse de la
asimilación que así se establece entre éste y el equilibrio (11).
En cuanto a la soledad, conviene ante
todo observar que su asociación con el silencio es en cierta manera normal y
hasta necesaria, y que, incluso en presencia de otros seres, aquél que hace en
sí el silencio perfecto forzosamente se aísla de ellos por eso mismo; por otra
parte, silencio y soledad también se hallan implicados uno y otra igualmente en
el significado del término sánscrito mauna,
que es sin duda, en la tradición hindú, el que se aplica más exactamente a un
estado como aquél del que hablamos presentemente (12). La multiplicidad,
siendo inherente a la manifestación, y acentuándose tanto más, si puede
decirse, cuanto más se desciende a grados inferiores de ésta, aleja pues
necesariamente de lo no manifestado; por eso el ser que quiere ponerse en
comunicación con el Principio debe ante todo hacer la unidad en él mismo, tanto
como le es posible, mediante la armonización y el equilibrio de todos sus
elementos, y debe también, al mismo tiempo, aislarse de toda multiplicidad
exterior a él. La unificación así realizada, incluso si no es todavía más que
relativa en la mayor parte de los casos, no deja de ser, según la medida de las
posibilidades actuales del ser, un cierto conformarse a la "no
dualidad" del Principio; adquiriendo el aislamiento, en su límite
superior, el sentido del término sánscrito kaivalya,
que, al expresar al mismo tiempo las ideas de perfección y totalidad, llega,
cuando posee toda la plenitud de su significado, a designar el estado absoluto
e incondicionado, el del ser que ha accedido a la Liberación final.
En un grado mucho menos
elevado que ése, y que incluso no pertenece todavía sino a las fases preliminares
de la realización, puede observarse esto: allí donde necesariamente hay
dispersión, la soledad, en tanto que se opone a la multiplicidad y coincide con
una cierta unidad, es esencialmente concentración; y ya se sabe qué importancia
le dan efectivamente a la concentración todas las doctrinas tradicionales sin
excepción en tanto que medio y condición indispensable de cualquier
realización. Nos parece poco útil el insistir más sobre este último punto, pero
hay otra consecuencia sobre la cual todavía tenemos que llamar más
particularmente la atención ya al terminar: y es que el método del cual se
trata, por al oponerse a toda dispersión de las potencias del ser, excluye el
desarrollo separado y más o menos desordenado de tales o cuales de sus
elementos, y en particular el de los elementos psíquicos cultivados en cierto
modo por ellos mismos, desarrollo que es contrario siempre a la armonía y el
equilibrio del conjunto. Para los indios, según el Sr. Paul Coze, "parece
que, para desarrollar el orenda (13), intermediario entre lo material y lo
espiritual, sea necesario ante todo dominar la materia y tender a lo
divino"; esto en suma equivale a decir que no consideran legítimo abordar
el dominio psíquico más que "por lo alto", no obteniéndose resultados
de ese orden sino de una manera enteramente accesoria y como "por
añadidura", lo que en efecto es el único medio de evitar sus peligros; y,
añadiremos, esto se halla seguramente tan lejos como es posible de la vulgar
"magia" que demasiado a menudo se les ha atribuido, y que es incluso
todo lo que han creído ver entre ellos observadores profanos y superficiales,
sin duda porque ellos mismos no tenían la menor noción de lo que puede ser la
verdadera espiritualidad.
NOTAS
1. Las informaciones que aquí utilizamos están tomadas principalmente de la
obra del Sr. Paul Coze L'Oiseau Tonnerre, de donde igualmente extraemos
nuestras citas. Este autor da prueba de una notable simpatía con respecto a los
indios y su tradición; la única reserva que habría lugar de hacer, es que
parece fuertemente influenciado por las concepciones
"metapsiquistas", lo que afecta visiblemente algunas de sus
interpretaciones y en especial entraña a veces cierta confusión entre lo
psíquico y lo espiritual; pero esta consideración no tiene por otra parte que
intervenir en la cuestión de la que nos ocupamos aquí. (R)
2. Va de suyo que, aquí como siempre, entendemos la palabra iniciación
exclusivamente en su verdadero sentido, y no en aquél en el que abusivamente emplean
este término los etnólogos cuando designan los ritos de agregación a la tribu;
habría que tener buen cuidado de distinguir netamente estas dos cosas, que de
hecho existen, una y otra, entre los indios. (R)
3. Estas manifestaciones divinas parecen estar, en la tradición de los
indios, repartidas lo más habitualmente según una división cuaternaria,
conforme un simbolismo cosmológico que se aplica a la vez a los dos puntos de
vista macrocósmico y microcósmico. (R)
4. Ver Aperçus sur l'lnitiation,
cap. XXIV. (R)
5. No carece de interés el observar, a propósito de esto, que ciertas turuq islámicas, en particular la de los
Naqshabendiyah, practican asimismo un
dhikr silencioso. (R)
6. Ch. Eastman, citado por el Sr. Paul Coze, es un siux de origen, que, a
pesar de una educación "blanca", parece haber conservado bien la
conciencia de su propia tradición; tenemos por lo demás razones para pensar que
un caso así se halla en realidad lejos de ser tan excepcional como alguien
pudiera creer cuando se atiene a ciertas apariencias enteramente exteriores.
(R)
7. El último término, cuyo empleo sin duda se debe aquí únicamente a los
hábitos del lenguaje europeo, no es ciertamente exacto si se quiere ir al fondo
de las cosas, ya que, en realidad, el "Dios creador" no puede
hallarse propiamente más que entre los aspectos manifestados de lo Divino.
(R)
8. Ver Aperçus sur l'lnitiation,
cap. XVII. (R)
9. Hacemos esta restricción porque, en algunos casos, la expresión de
"Gran Espíritu", o lo que así se traduce, aparece también como siendo
solamente la designación particular de una de las manifestaciones divinas.
(R)
10. Cf. Aperçus sur l'lnitiation,
cap. XLVII. (R)
11. Apenas se necesita recordar que la indistinción principial de la que se
trata aquí nada tiene en común con lo que también puede designarse con el mismo
término pero tomado en un sentido inferior, queremos decir la pura
potencialidad indiferenciada de la materia prima. (R)
12. Cf. L'Homme et son devenir selon
le Vêdânta, 3a edición, cap. XXIII. (R)
13. Este término orenda pertenece propiamente a la lengua de los iroqueses,
sin embargo en las obras europeas se ha tomado la costumbre, por mayor
simplicidad, de emplearlo uniformemente en lugar de todos los demás términos de
igual significado que se hallan entre los diferentes pueblos indios: lo que él
designa es el conjunto de todas las diferentes modalidades de la fuerza
psíquica y vital; por consiguiente es casi exactamente el equivalente del prâna de la tradición hindú y del k'i de la tradición extremo oriental.
(R)
Este es el
único estudio que René Guénon dedica íntegramente a la Tradición Indoamericana,
aunque a lo largo de su obra se hace una constante mención a esta tradición de
origen precolombino, en particular a los pueblos de Mesoamérica, o América
Central (vgr.: Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada, Formas
tradicionales y ciclos cósmicos, El Simbolismo de la cruz, etc.).
(Publicado originalmente en Etudes Traditionnelles, en marzo de
1949, constituyó luego el cap. V de Mélanges, colección póstuma de diversos
artículos publicada por Gallimard, 1976, no traducido aún al castellano).
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