Sacramentos y Ritos Iniciáticos - René Guenon

SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS

René Guenon
Abd Al-Wahid Yahia

Dijimos anteriormente que los ritos religiosos y los ritos iniciáticos son de orden esencialmente diferente y no pueden tener el mismo objetivo, lo que deriva necesariamente de la distinción entre los dominios exotérico y esotérico a los cuales respectivamente se refieren; si se producen confusiones entre unos y otros en el espíritu de algunos, son debidas ante todo a un desconocimiento de esta distinción, y pueden también deberse, en parte, a las similitudes que estos ritos presentan algunas veces a pesar de todo, al menos en sus formas exteriores, y que pueden engañar a quienes no observan las cosas sino "desde fuera". Sin embargo, la distinción es perfectamente clara cuando se trata de ritos propiamente religiosos, que son por definición de orden exotérico, y que en consecuencia no deberían dar lugar a ninguna duda; pero debe decirse que puede ser menos clara en otros casos, como en una tradición donde no exista una división en un exoterismo y un esoterismo constituyendo como dos aspectos separados, sino donde existan solamente diversos grados de conocimiento, pudiendo ser casi insensible la transición de uno a otro, tal como especialmente ocurre en la tradición hindú; esta transición gradual se traducirá naturalmente en los ritos correspondientes, si bien algunos de ellos podrán presentar, en ciertos aspectos, un carácter por así decir mixto o intermedio.

Es precisamente en la tradición hindú donde se encuentra en efecto uno de los ritos con objeto de los cuales se puede legítimamente plantear la cuestión de saber si su carácter es o no iniciático; queremos hablar del upanayana, es decir, del rito mediante el cual un individuo es vinculado efectivamente a una de las tres castas superiores, a la cual, antes del cumplimiento de este rito, él no pertenecía mas que de una manera que puede decirse completamente potencial. Este caso merece realmente ser examinado con algo de atención, y es necesario en primer lugar, para ello, comprender lo que debe ser entendido exactamente por el término samskâra, que se traduce normalmente como "sacramento"; esta traducción se nos antoja muy lejos de ser satisfactoria, pues, según una tendencia muy común en los occidentales, afirma una identidad entre dos cosas que, si son en efecto comparables bajo ciertos aspectos, no dejan de ser en el fondo muy diferentes. No es, a decir verdad, el sentido etimológico de la palabra "sacramento" lo que da lugar a esta objeción, pues evidentemente se trata, en todos los casos, de algo "sagrado"; este sentido es por otra parte demasiado extenso como para que se pueda extraer una noción algo precisa, y si uno se atiene a ella, cualquier rito podría indistintamente ser denominado "sacramento"; pero, de hecho, esta palabra se ha vuelto inseparable del uso específicamente religioso, y está estrechamente definida en la tradición cristiana, en la cual designa algo de lo que no se encuentra sin duda en ningún otro lugar un equivalente exacto. Es entonces mejor adecuarse a este uso para evitar toda equivocación, y reservar exclusivamente la denominación de "sacramentos" a una cierta categoría de ritos religiosos pertenecientes propiamente a la forma tradicional cristiana; luego es la noción de "sacramento" la que se incluye en la de samskâra a título de caso particular, y no a la inversa; en otras palabras, se podrá decir que los sacramentos cristianos son samskâras, pero no que los samskâras hindúes son sacramentos, pues, según la lógica más elemental, el nombre de un género conviene a cada una de las especies que están en él comprendidas, pero, por el contrario, el nombre de una de estas especies no podría validamente ser aplicado ni a otra especie ni al género al completo.

Un samskâra es esencialmente un rito de "agregación" a una comunidad tradicional; esta definición, como puede verse de inmediato, es totalmente independiente de la forma particular, religiosa o no, que pueda revestir la tradición considerada; y, en el Cristianismo, esta función es realizada por los sacramentos, como lo es en otros lugares por samskâras de especie diferente. Debemos decir no obstante que a la palabra "agregación", que acabamos de emplear, le falta algo de precisión y también de exactitud, y ello por dos razones: en primer lugar, si nos atenemos rigurosamente a su sentido propio, parece designar la vinculación a la tradición, y entonces no debería aplicarse sino a un único rito, aquel por el cual esta vinculación es operada de manera efectiva, mientras que en realidad hay, en una misma tradición, un cierto número más o menos grande de samskâras; es preciso entonces admitir que la "agregación" de la cual se trata conlleva una multiplicidad de grados o modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las principales fases de la vida de un individuo. En segundo lugar, esta misma palabra de "agregación" puede dar la idea de una relación que permanece exterior en cierto sentido, como si se tratara simplemente de unirse a una "agrupación" o adherirse a una "sociedad", mientras que de lo que se trata es de un orden distinto e implica una asimilación que podría llamarse "orgánica", pues hay aquí una verdadera "transmutación" (abhisambhava) operada en los elementos sutiles de la individualidad. Ananda K. Coomaraswamy ha propuesto, para traducir samskâra, el término de "integración", que nos parece en efecto preferible al de "agregación" desde estos dos puntos de vista, pues expresa exactamente esta idea de asimilación, y, por lo demás, es fácilmente comprensible que una "integración" pueda ser más o menos completa y profunda, y, en consecuencia, sea susceptible de efectuarse por grados, lo que da cuenta de la multiplicidad de los samskâras en el interior de una misma tradición.

Es preciso señalar que una "transmutación" como ésta de la que hemos hablado hace un momento tiene lugar de hecho no solamente en el caso de los samskâras, sino también en el de los ritos iniciáticos (dîkshâ) (1); éste es uno de los caracteres comunes a ambos, y permiten compararlos bajo ciertos aspectos, sean cuales sean por otra parte sus diferencias esenciales. Hay en efecto igualmente en ambos casos transmisión o comunicación de una influencia espiritual, y es esta influencia la que, "inyectada" en cierto modo por el rito, produce en la individualidad la "transmutación" en cuestión; pero es evidente que los efectos podrán ser limitados a tal o cual dominio determinado, según el fin propio del rito considerado; y es precisamente por su objetivo, luego también por el dominio o el orden de posibilidades en el cual operan, que los ritos iniciáticos difieren profundamente de todos los demás. Por otra parte, la diferencia sin duda más aparente exteriormente, y en consecuencia la que debería poder ser reconocida más fácilmente incluso por observadores "exteriores", es que los samskâras son comunes a todos los individuos que están vinculados a una misma tradición, es decir, a todos aquellos que pertenecen a un cierto "medio" determinado, lo que da a estos ritos un aspecto que puede ser llamado propiamente "social", mientras que, por el contrario, los ritos iniciáticos, requiriendo ciertas cualificaciones particulares, están siempre reservados a una élite más o menos restringida. Se puede deducir de ello el error que cometen los etnólogos y los sociólogos, quienes, especialmente en lo referido a las pretendidas "sociedades primitivas", emplean desconsideradamente el término "iniciación", del cual apenas conocen evidentemente el verdadero sentido ni el alcance real, para aplicarlo a ritos a los cuales tienen acceso, en tal o cual momento de su existencia, todos los miembros de un pueblo o de una tribu; estos ritos no tienen en realidad ningún carácter iniciático, aunque son propiamente verdaderos samskâras. Naturalmente, pueden por otra parte haber también, en las mismas sociedades, ritos auténticamente iniciáticos, aunque estén más o menos degenerados (y quizá lo están a menudo menos de lo que uno estaría tentado de suponer); pero, aquí como en todas partes, éstos no son accesibles mas que a ciertos individuos, con exclusión de otros, lo cual, sin llegar a examinar las cosas más a fondo, debería bastar para hacer imposible toda confusión.

Podemos volver ahora al caso especial que mencionábamos al principio del rito hindú del upanayana, que consiste esencialmente en la investidura del cordón brahmánico (pavitra o upavîta), y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas; ¿se trata de una iniciación?. La cuestión, al parecer, podría ser resuelta por el solo hecho de que este rito es samskâra y no dîkshâ, pues ello implica que, desde el punto de vista de la tradición hindú, que es evidentemente el único que tiene aquí autoridad, no está considerado como iniciático; pero aún podría plantearse la pregunta de por qué es así, a pesar de ciertas apariencias que podrían hacer pensar lo contrario. Ya hemos indicado que este rito está reservado a los miembros de las tres primeras castas; pero, a decir verdad, esta restricción es inherente a la propia constitución de la sociedad tradicional hindú; ello no basta entonces para que pueda hablarse aquí de iniciación, al igual que, por ejemplo, el hecho de que tales o cuales ritos estén reservados a los hombres con exclusión de las mujeres o a la inversa no permite por sí mismo atribuirles un carácter iniciático (es suficiente, para convencerse, citar el caso de la ordenación cristiana, que incluso requiere además otras cualificaciones más particulares, y que no por ello no pertenece indudablemente al orden exotérico). Fuera de esta única cualificación que acabamos de recordar (y que designa propiamente el término ârya) ninguna otra es requerida por el upanayana; este rito es entonces común a todos los miembros de las tres primeras castas sin excepción, e incluso constituye para ellos una obligación más que un derecho; ahora bien, este carácter obligatorio, que está directamente unido a lo que hemos denominado el aspecto "social" de los samskâras, no podría existir en el caso de un rito iniciático. Un medio social, por profundamente tradicional que pueda ser, no puede imponer a ninguno de sus miembros, sean cuales sean sus cualificaciones, la obligación de entrar en una organización iniciática; esto es algo que, por su propia naturaleza, no puede depender de ninguna coacción más o menos exterior, aunque sea simplemente la coacción "moral" de lo que se ha convenido en llamar "la opinión pública", la cual, por otra parte, no puede evidentemente tener otra actitud legítima que ignorar pura y simplemente todo lo que se refiere a la iniciación, puesto que hay aquí un orden de realidades que, por definición, está cerrado al conjunto de la colectividad como tal. En cuanto al upanayana, puede decirse que la casta no es aún sino virtual o incluso potencial en tanto no se ha cumplido este rito (no siendo propiamente la cualificación requerida más que la aptitud natural para formar parte de esa casta), de tal manera que es necesario para que el individuo pueda ocupar un lugar y una función determinada en el organismo social, pues, si su función debe ante todo ser adecuada a su naturaleza propia, todavía es preciso, para que sea capaz de desempeñarla validamente, que esta naturaleza sea "realizada" y no permanezca en estado de simple aptitud no desarrollada; es entonces perfectamente comprensible y normal que el no cumplimiento de este rito en los plazos prescritos entrañe una exclusión de la comunidad, o, más exactamente aún, que implique en sí mismo esta exclusión.

Hay sin embargo todavía un punto particularmente importante que considerar, pues es quizá el que sobre todo puede prestarse a confusión: el upanayana confiere la cualidad de dwija o "dos veces nacido"; está entonces expresamente designado como un "segundo nacimiento", y se sabe que, por otra parte, esta expresión se aplica también en un sentido muy preciso a la iniciación. Es cierto que el bautismo cristiano, muy diferente por otra parte del upanayana en todos los demás aspectos, es igualmente un "segundo nacimiento", y es evidente que este rito no tiene nada en común con una iniciación; pero, ¿cómo se explica que el mismo término "técnico" pueda ser aplicado a la vez en el orden de los samskâras (incluidos los sacramentos) y en el orden iniciático?. La verdad es que el "segundo nacimiento", en sí mismo y en su sentido más general, es propiamente una regeneración psíquica (es preciso fijarse en que, en efecto, es al dominio psíquico al que se refiere directamente, y no al dominio espiritual, pues éste sería entonces un "tercer nacimiento"); pero esta regeneración puede no tener sino efectos únicamente psíquicos, es decir, limitados a un orden más o menos especial de posibilidades individuales, o, por el contrario, ser el punto de partida de una "realización" de orden superior; solamente en este último caso tendrá un alcance propiamente iniciático, mientras que, en el primero, pertenece a la parte más "exterior" de las diversas formas tradicionales, es decir, a aquella en la cual todos participan indistintamente (2). La alusión al bautismo plantea otra cuestión de interés: este rito, aparte de su carácter de "segundo nacimiento", presenta también en su forma una semejanza con ciertos ritos iniciáticos; puede por otra parte indicarse que esta forma se vincula a la de los ritos de purificación mediante los elementos, sobre los cuales volveremos más adelante, ritos que constituyen una categoría muy general y manifiestamente susceptible de aplicación en dominios muy diferentes; pero, sin embargo, es posible que aún haya que considerar algo más. No hay nada de asombroso, en efecto, en que ciertos ritos exotéricos se modelen en cierto modo sobre ritos esotéricos o iniciáticos; si los grados de la enseñanza exterior han podido, en una sociedad tradicional, ser calcados sobre los de una iniciación, tal como más tarde explicaremos, con mayor razón una tal "exteriorización" ha podido tener lugar en lo referente a un orden superior a éste, aunque todavía exotérico: el de los ritos religiosos (3). En todo esto, la jerarquía de las relaciones normales es rigurosamente respetada, pues, según estas relaciones, las aplicaciones de orden menos elevado o más exterior deben proceder de aquellas que tienen un carácter más principal; si consideramos entonces, ateniéndonos a estos dos únicos ejemplos, cosas tales como el "segundo nacimiento" o la purificación mediante los elementos, es su significado iniciático el primero de todos en realidad, y las demás aplicaciones deben derivar más o menos directamente de él, pues no podría haber, en ninguna forma tradicional, nada más principal que la iniciación y su propio dominio, y es en esta parte "interior" donde reside verdaderamente el espíritu de toda tradición.

NOTAS

(1) La palabra dîkshâ es, en sánscrito, la que significa propiamente "iniciación", aunque a veces deba ser tomada más bien como "consagración" (Cf., sobre la conexión entre estas dos ideas, lo que mencionábamos acerca de los diferentes sentidos del verbo griego mueô); en efecto, en algunos casos, por ejemplo cuando se trata de alguien que ofrece un sacrificio, la "consagración" designada con el término dîkshâ no tiene sino un efecto temporal, siendo válida únicamente para la duración del propio sacrificio, y deberá ser renovada si, a continuación, la misma persona ofrece otro sacrificio, aunque sea de la misma especie que el primero; es entonces imposible reconocer cuándo esta "consagración" tiene el carácter de una iniciación en el verdadero sentido de la palabra, pues, como ya hemos dicho, toda iniciación es necesariamente algo permanente, que es adquirido de una vez para siempre y no podría jamás perderse por ningún tipo de circunstancias.

(2) La limitación de los efectos de la regeneración cumplida en modo exotérico explica por qué no puede en forma alguna ocupar el lugar de la iniciación ni dispensar de ella, bien que una y otra tengan en común el carácter de "segundo nacimiento" entendido en sentido general.

(3) Puede señalarse que, desde este punto de vista, la ordenación religiosa representa una "exteriorización" de la iniciación sacerdotal, y la coronación de los reyes una "exteriorización" de la iniciación real, determinadas ambas por condiciones en las cuales las funciones correspondientes han dejado de estar reservadas a iniciados como anteriormente lo estaban.

Publicado originalmente en "Etudes Traditionnelles", marzo de 1940. Retomado por el autor como capítulo XXIII de Aperçus sur l´Initiation, 1946.